Theosis/Deificação em Bento de Núrsia e Gregório Magno: Contemplando Cristo No Outro E Em SI MESMO

O artigo a seguir foi adaptado de um artigo lido na quinta-feira, 13 de agosto de 2015, na Oxford International Patristics Conference. O artigo foi modificado em um capítulo para um próximo livro sobre a doutrina da deificação no Ocidente, e foi adaptado e aumentado aqui.

RESUMO:

A relação entre a Regra de Bento e os escritos de Gregório Magno é complexa e controversa. Cada um retrata contextos em que o cristão é capaz de recuperar e manifestar aos outros aspectos da glória primordial. A Regra de São Bento pressupõe uma antecipação da renovação e transformação escatológica que ocorre dentro da comunidade cristã. Com os “olhos abertos para a luz deificante”, o coração mais íntimo “se expande em Deus” à medida que os membros do cenóbio aprendem a honrar e reverenciar o que veem um ao outro se tornando. Em Gregório Magno, a "luz incircunscrita de Deus" transforma o asceta cristão em um contemplativo que ajuda os outros a contemplarem realidades transcendentes em circunstâncias comuns

Theosis/Deificação em Bento de Núrsia e Gregório Magno: Contemplando Cristo No Outro E Em SI MESMO Pe. Luke Dysinger, OSB, MD,. DPhil

1. O que queremos dizer com “Deificação” nos primeiros textos ocidentais medievais?

Encontramos as palavras “divinização”, “deificação” e theosis com frequência crescente nos dias de hoje, mesmo em artigos e livros de cristãos que tradicionalmente consideravam esses termos com ceticismo ou desprezo. A redescoberta do cristianismo oriental pelos cristãos ocidentais aparentemente estimulou uma reavaliação da theosis por teólogos luteranos, reformados, evangélicos e batistas, que agora apontam para elementos em suas respectivas tradições que consideram análogos ou equivalentes à doutrina cristã oriental da theosis. 1 Os teólogos católicos romanos se aqueceram progressivamente a esse conceito ao longo do Ressurgimento de meados do século XX, e agora são especificamente intimados a se familiarizarem com essa doutrina no Catecismo da Igreja Católica, onde "deificação" é descrita como equivalente à noção escolástica de "graça santificante".2

Embora essa abordagem possa ser louvável como um sinal de zelo ecumênico e um desejo de enriquecer a teologia sistemática e espiritual do Ocidente cristão, ela também pode ser criticada como tendo o potencial de diluir ou mesmo obscurecer completamente o que se entende por “divinização” ou theosis. Ao tentar discernir a presença desse conceito na própria tradição espiritual, pode surgir uma tendência a definir "divinização" de forma tão ampla que prive o termo de qualquer conteúdo real. Róger Olsen observou que é "confuso encontrar ‘deificação‘ sendo usada de algo que por muito tempo foi chamado de ‘santificação‘, ou ’união com Cristo', ou ’comunhão com Deus’, ou mesmo ‘estar cheio de Deus’".3 Ele argumenta que uma definição mais robusta de theosis deve levar em conta a distinção de Gregório Palamas entre a essência e as energias de Deus: isto é, entre a natureza divina transcendente e, em última análise, incognoscível, por um lado, e o poder divino de curar e remodelar a alma à imagem de Deus, por outro. 4 Olsen cita o teólogo ortodoxo Zizoulas ao argumentar que uma doutrina de theosis sem tal distinção inevitavelmente leva a "uma identidade quase panteísta da pessoa redimida com Deus ou à crença de que a deificação é apenas uma metáfora e não uma participação real em Deus".5 Em um artigo escrito em 2009, Paul Gavrilyuk recomenda que, além da distinção de energias/essência palamita, qualquer definição séria de theosis também deve incluir “antropologia sinérgica [e] realismo sacramental”.6

Estas são observações importantes. No entanto, nosso objetivo aqui é considerar a theosis em dois dos primeiros autores ocidentais. Deve-se ter em mente que Gregório Palamas escreveu em grego no início do século XIV e, portanto, não é razoável esperar que suas conclusões ou precisão teológica sejam óbvias em fontes latinas muito anteriores que empregam um vocabulário teológico muito diferente. No entanto, a distinção palamita poderia ser considerada uma pedra de toque importante, se não uma condição sine qua non para o conceito de theosis; e a ela uma segunda visão palamita poderia ser adicionada, a saber, a inter-relação entre theosis e theoria, entre deificação e contemplação. Palamas escreveu em defesa dos hesicastas, praticantes da Oração de Jesus, que descreveram uma experiência de luz divina interior durante seu exercício contemplativo. Ele defendeu os hesicastas contra acusações de blasfêmia e heresia, explicando que o que eles viam dentro de si mesmos, seu nous, era a “luz taboriana” vista pelos discípulos na Transfiguração, e que essa luz representa as energias divinas, e não a essência de Deus. Para Palamas, essa contemplação da luz divina era tanto evidência de theosis quanto uma de suas várias fontes.7 Como será descrito, temas comparáveis, se não idênticos, são encontrados na Regra de Bento e nos escritos do Papa Gregório Magno.

2. Bento e Gregório Magno: Os Autores e seus Textos

“Bento” é o nome tradicionalmente dado ao autor do que veio a ser conhecido como a Regra de Bento, uma reformulação do século VI da legislação monástica anterior que, durante os três séculos seguintes, primeiro acompanhou e gradualmente suplantou outras regras e combinações de regras para se tornar a regra monástica dominante no Ocidente cristão. A identificação tradicional do autor dessa regra com o fundador de Monte Cassino e o “Bento”, que é o tema do Livro Dois dos Diálogos de Gregório Magno, é menos certa hoje do que era no passado8, e quase nenhum dado biográfico sobre seu autor pode ser deduzido do texto da Regra. O que agora é quase universalmente aceito é que, especialmente nos primeiros sete capítulos de seu governo, Bento depende muito da Regra do Mestre anônima do início do século VI, bem como da legislação monástica anterior da qual o Mestre fez uso. Como não possuímos outros textos da caneta de Bento além de sua Regra, não saberíamos nada sobre sua vida se não fosse pelos Diálogos de Gregório. Algum tempo depois do ano 600, o Papa Gregório Magno reuniu quatro livros de Diálogos, uma compilação de hagiografia local destinada a encorajar e edificar, intercalada com o comentário muitas vezes teologicamente sofisticado e a exortação pastoral de Gregório. O segundo livro desta obra é inteiramente dedicado à vida de Bento, embora, como obra de hagiografia, as circunstâncias históricas da vida de Bento tenham sido claramente subordinadas aos propósitos teológicos e pastorais de Gregório. A questão de saber se Gregório Magno foi, de fato, o autor dos Diálogos tem sido vigorosamente levantada nos últimos tempos, particularmente por Francis Clark,9 que observou, entre outras características, que o autor dos Diálogos depende fortemente de milagres e visões relatados, e que o estilo literário desta obra parece deliberadamente adaptado a um público mais rústico do que os outros escritos de Gregório. No entanto, o consenso acadêmico atual geralmente favorece a autoria gregoriana.10 Ao contrário da Regra de Bento, que permaneceu desconhecida no Oriente cristão, os Diálogos foram traduzidos para o grego, provavelmente pelo Papa Zacarias por volta do ano 700. Isso garantiu ao Bento de Gregório um lugar na hagiografia oriental e ganhou o próprio Gregório estima na Igreja Grega com o cognome Gregórios Dialogista. Graças aos trabalhos de Jean Neufville e do Pe. Adelbert De Vogüé, excelentes edições críticas de Benedict 's Rule e Gregory' s Dialogues estão disponíveis na série Sources Chretiennes, e constituirão as principais fontes a serem consideradas aqui.

3. A Regra de São Bento

Há um exemplo na Regra de São Bento de um termo latino associado à doutrina da deificação. No nono verso do Prólogo, Bento oferece um dístico poético tirado diretamente da Regra do Mestre. 11 Bento convida seus leitores a se levantarem da preguiça espiritual e:

Abrir nossos olhos para a luz deificante (apertis oculis nostris ad deificum lumen) e sintonizar nossos ouvidos para ouvir a voz divina (attonitis auribus audiamus, divina ... uox) que nos admoesta, gritando diariamente:

Hoje, se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações (Sl 95:7-8); e, novamente, vós que tendes ouvidos para ouvir, ouça o que o Espírito diz às igrejas (Ap 2:7). 12

A tradução de deificum lumen nesta passagem como “luz deificante”, embora aceita por alguns estudiosos e comentaristas,13 é discutível. Alguns tradutores a traduzem como “luz divina”14 ou alguma variante dela, enfatizando a origem da luz em Deus, em vez de seu efeito transformador sobre aquele que a contempla. No entanto, a tradução “luz deificante”, que pelo menos sugere uma doutrina de theosis, pode ser defendida. O uso de deificus no sentido de “deificar”, em vez de simplesmente “divino”, ocorre em textos latinos empregados por Bento e pelo Mestre, mais notavelmente na primeira versão latina da Vida de Antônio, onde é usado inúmeras vezes no sentido de “tornar semelhante a Deus”.15

O chamado de Bento para "abrir nossos olhos para a luz deificante" é, neste contexto, parte de um convite para atender à presença transformadora de Deus na Sagrada Escritura.16 Inicia uma exegese dos Salmos 33 e 14, bem como uma catena de citações bíblicas. Dois versículos bíblicos são citados aqui como exemplos da luz divinizante e da voz divina: Salmos 95:7-8, a advertência para não “endurecer o coração” ao ouvir a voz divina, recitada diariamente no início das Vigílias (ou “Matinas”), o primeiro ofício do dia; e Apocalipse 2:7, a voz magisterial de Cristo ordenando ao ouvinte que ouça o que o Espírito diz às Igrejas. A citação de Bento desses versículos enfatiza a importância de ouvir a voz de Deus como é ouvida nos textos bíblicos proclamados. Esses versículos e a ênfase na escritura sagrada que eles revelam são lembretes de que, na Regra de Bento, a experiência da contemplação, a capacidade de perceber a presença de Deus e os propósitos ocultos sob a aparência superficial, é muitas vezes invocada usando a analogia da audição, em vez da metáfora tradicional e mais frequente de ver. A primeira palavra da Regra de Bento é obsculta, "ouvir"; e ao contrário da Regra do Mestre da qual ele depende, Bento entende principalmente a voz que ouvimos como a de Cristo, e não a do abade ou "mestre". A convicção de que a salmodia e a meditação nas escrituras sagradas podem levar à contemplação vinha ganhando força considerável desde a época de Orígenes, e o Pseudo-Dionísio, o Aereopagita, contemporâneo oriental de Bento, descreveria em detalhes o poder deificante das escrituras, especialmente quando lido ou cantado na assembleia litúrgica.17 No Ocidente cristão, uma ênfase semelhante na escritura sagrada como divinização é encontrada em Ambrósio e especialmente em Cassiano,18 cujas Conferências Bento recomenda no Capítulo 73, o capítulo final de sua Regra.

Outro ponto de relevância em relação a uma possível teologia da divinização na Regra de Bento XVI é sua ênfase recorrente no monaquismo cenobítico e não eremítico. Ele herdou de Jerônimo e Cassiano uma tradição de que a vida do eremita é superior à do cenobita; e embora ele repita essa sabedoria convencional com suas próprias modificações no Capítulo 2, é significativo que em nenhum lugar em sua Regra Bento explique como um monge pode se tornar um eremita. Ele menciona a vida eremítica como um objetivo teórico ,19 mas não oferece passos práticos pelos quais ela possa ser alcançada. De fato, sua Regra é explicitamente destinada àqueles que “perseveram no ensino [de Cristo] no mosteiro até a morte”.20 E é dentro da comunidade, servindo uns aos outros, que os monges aprendem a arte contemplativa de perceber Cristo uns nos outros e prestar honra adequada uns aos outros como portadores de Cristo. Primeiro, os monges aprendem a "ver" Cristo no Abade, "que se acredita ocupar o lugar de Cristo no mosteiro".21 Mas Cristo também deve ser contemplado auditivamente e talvez paradoxalmente na voz dos recém-chegados mais jovens ao mosteiro, através de cujo conselho Deus muitas vezes (saepe) indica o que é melhor para a comunidade fazer.22 Os hóspedes também devem ser contemplados como portadores de Cristo: na chegada e na partida, eles “devem ser recebidos como Cristo” e venerados com uma reverência ou prostração, “porque Cristo deve ser adorado neles assim como é recebido neles”.23 Da mesma forma, os monges que visitam outro mosteiro podem ser os portadores inesperados de uma mensagem profética de Cristo.24 Finalmente, os doentes devem “verdadeiramente ser servidos como o próprio Cristo [...] por honra a Deus”25

Para Bento, a comunidade monástica não é apenas um ambiente onde os monges aprendem a arte contemplativa de ver Cristo uns nos outros e nos convidados: é também um contexto onde o eu mais íntimo, o coração, é mudado. Que a comunidade é um local de transformação contemplativa é particularmente claro no final do Prólogo, onde Bento modifica a definição do mosteiro pelo Mestre como uma “escola do serviço do Senhor” (dominici schola servitii).26 Ao contrário do Mestre, a schola de Bento inclui “nada áspero, nada oneroso”, mas apenas o rigor necessário para alterar o vício e salvaguardar o amor.27 A palavra “schola” pode ser entendida aqui como um lugar destinado tanto à instrução comunitária quanto ao aprendizado de uma habilidade ou ofício; mas também carrega a implicação do idioma inglês, "a school of fish" (“um cardume de peixes”), sugerindo uma comunidade que se move junto com um propósito comum, em direção a um objetivo comum.28

O resultado de atender à luz divinizadora e à voz divina é, segundo Bento e o Mestre, um coração transformado que, nas palavras do Salmo 119:32, é ampliado, expandido“percorrendo” o caminho da obediência cristã, um “caminho de salvação” ascético que necessariamente parece estreito (angusto) no início. A estreita “restrição” (restrictio) da escola do serviço do Senhor, no entanto, serve apenas para preservar a justiça, curar do vício e preservar o amor (caritas).29 Em seu comentário ao Salmo 119, Ambrósio enfatizou que o coração do cristão deve ser ampliado para permitir a habitação do Deus Trino ”.30 Bento parece ecoar esse sentimento, observando que o coração ampliado se torna a habitação do “ amor inexprimivelmente doce (dilectio)”: “Verdadeiramente, à medida que avançamos neste modo de vida e fé, nossos corações se abrem e corremos com indizível doçura de amor pelo caminho dos mandamentos de Deus.”31

Se é possível falar de uma doutrina da divinização na Regra de Bento, então é tanto na conclusão do Prólogo quanto no Capítulo 72 que ele retrata mais claramente os efeitos de tal divinização: a saber, um coração aberto pela prática do ascetismo, capaz de contemplar, até mesmo de venerar a Cristo que é percebido tanto nas profundezas do próprio coração do monge quanto nos outros membros da comunidade monástica com quem se viaja, “correndo” como se fosse para a vida eterna. O capítulo 72 é o penúltimo capítulo e o resumo final da regra de Bento. Ele serve a um propósito literário análogo ao retrato de Atanásio de Antônio, o Grande, no capítulo 14 da Vida de Antônio. Tanto Peter Brown quanto Derwas Chitty enfatizaram essa passagem como uma tentativa de retratar a possibilidade de um retorno ao estado primordial, natural e glorificado da humanidade pré-lapsariana.32 Atanásio retrata o monge Antônio emergindo de vinte anos de ascetismo solitário, um exemplo vivo de integridade primordial restaurada e a forma que a divinização poderia assumir em um professor e guia espiritual. Antônio é "como um iniciado em mistérios sagrados (μεμυσταγωγημίνος), cheio de Deus (θεοφοροίμενος)". Tendo alcançado o equilíbrio interior perfeito (ίλος ίσος), ele agora vive de acordo com a natureza (κατί φίσιν). Antônio exemplifica ainda mais as virtudes monásticas por meio da atenção compassiva às lutas espirituais daqueles que buscam seu conselho. 33 No Capítulo 72 de sua Regra, Bento oferece um retrato idealizado semelhante do poder transformador da prática monástica. Este capítulo sobre o "bom zelo que os monges deveriam ter" dá forma concreta à imagem do Prólogo do "coração alargado"; mas também se expande em temas práticos que Bento havia introduzido anteriormente no Capítulo 7, a "Escada da Humildade". Assim, será útil resumir brevemente a importante modificação de textos de Bento sobre a humildade que ele herdou da tradição monástica anterior.

Numerosos comentaristas observaram que o Capítulo 72 da Regra de Bento efetivamente "começa onde o Capítulo 7 sobre humildade termina".34 A escada de humildade de Bento XVI é tomada quase palavra por palavra da Regra do Mestre, cujo autor transformou os doze “sinais” (indiciis) de humildade de João Cassiano (Institutas 4:28) em doze passos ou degraus (gradus) de uma escada de humildade (RM 10). Esses passos incluem mortificação de desejos, obediência, gentileza, paciência e taciturnidade. Em todos os três, Cassiano, o Mestre e Bento, eles culminam em um passo ainda mais alto: a saber, o amor (caritas/amor). No entanto, Bento não se contenta em fazer do amor simplesmente o objetivo ou a consequência espiritual da humildade: ele reconhece que é um meio e uma ajuda necessários para subir a “escada”; e, assim, ao contrário de Cassiano e do Mestre, ele insiste no amor Dei já no terceiro passo, insistindo que a obediência cristã seja realizada “por amor a Deus” 35 E enquanto para Cassiano e o Mestre, a escada ou sinais de humildade culminam no amor “da virtude por si só” 36, Bento insiste que não é simplesmente “amor”, mas sim “amor a Deus” e, de fato, “amor a Cristo” que expulsa o medo que caracterizou os degraus mais baixos da escada.37

Como esse amor de Cristo é praticamente manifestado é o assunto do Capítulo 72. Aqui, no penúltimo capítulo de sua Regra, Bento descreve as características de uma comunidade que “corre junto” para Deus com “corações expandidos em amor”. O capítulo 72 oferece exemplos claros do que significa honrar, até mesmo venerar, a presença de Cristo em outros membros da comunidade por meio de atos mundanos de compaixão e obediência. Bento começa com o contraste tradicional e antigo entre dois caminhos ou veredas, um levando para perto, o outro para longe de Deus. Ele descreve dois tipos de "zelo" (zelus): "um zelo maligno de amargura que se separa de Deus e leva ao inferno", e "um bom zelo que se separa dos vícios e leva a Deus e à vida eterna". O exercício desse bom zelo tem em seu cerne a injunção de Paulo em Romanos 12.10 (= RB 72.4): “Excedam-se uns aos outros na demonstração da honra” (ut honore se invicem praeveniant). Assim, a única competição permitida no mosteiro é tornar-se o melhor em perceber e honrar a Cristo em seus confrades. Isso toma forma concreta em encontros comuns ao longo do dia, especialmente encontros que revelam limitações e quebrantamento, e tentam o monge a imaginar que o “outro” é o problema: “Deixe-os suportar pacientemente as enfermidades uns dos outros, seja do corpo ou do caráter” (sive corporum, sive morum patientissime tolerant).38 O motivo da competição em reverenciar o Deus que é contemplado no confrade é ecoado nas injunções: “Deixe-os competir em mostrar obediência um ao outro (oboedientiam sibi certatim impendant). Ninguém deve seguir o que julga útil para si mesmo, mas sim o que é melhor para o outro. ”39 (RB 72.6-7)

Ao fazer isso, a comunidade deve crescer em todas as formas imagináveis de amor; e Bento toca as mudanças das palavras latinas para “amor” (caritas, amor, diligere) enquanto continua:

Devem praticar a caridade fraterna (caritas) com pureza; oferecendo a Deus reverência de amor (amor), amando (diligere) seu abade com afeto sincero e humilde (caritas).40

Sua conclusão ecoa as imagens que ele empregou no final do Prólogo: a saber, a de uma comunidade, agora transformada pela aquisição das habilidades práticas de amar uns aos outros, movendo-se juntos em direção ao seu objetivo celestial: "não preferindo nada a Cristo, e que ele nos traga todos juntos (pariter) para a vida eterna".41

Esta penúltima frase, "não preferindo nada a Cristo", parece ser um eco deliberado da versão latina mais antiga da Vida de Antônio e do Tratado sobre a Oração do Senhor de Cipriano de Cartago.42 A frase final é um lembrete da ênfase de Bento na importância da comunidade na observância monástica. É precisamente dentro da comunidade que os irmãos aprendem a honrar, a venerar a Cristo. E ninguém vai sozinho a Deus: em vez disso, os monges são reunidos – pariter – para a vida eterna.

4. Gregório Magno

Nos escritos de Gregório Magno, há vários exemplos, principalmente em suas Homilias sobre os Evangelhos, onde ele emprega vocabulário impregnado de uma teologia da divinização. No entanto, seria justo dizer que nesses textos as imagens de theosis atormentam em vez de satisfazer o leitor. Seu propósito é exortar e ilustrar, a título de contraste, destacar o abismo entre Deus e a humanidade, enfatizando a condescendência divina em levantar a humanidade caída, em vez de descrever a natureza da alma transformada. Assim, em uma homilia para a Festa de Pentecostes, ele contrasta a Encarnação quando “Deus se tornou humano por natureza (naturaliter) com a Festa do Espírito Santo, quando “ os seres humanos se tornam deuses por adoção (per adoptionem dii) ”.43 Algumas frases depois, na mesma homilia, ele faz uma distinção quase palamita entre nossa total incapacidade de ver Deus em Si mesmo (in se videre) e a possibilidade contrastante de ver Deus em seus servos (in servis suis). Em uma homilia sobre a cura do cego perto de Jericó, Gregório explica: “Quando a divindade sustenta nossa carne humana quebrada, a raça humana recebe de volta a luz que havia perdido. E assim, do sofrimento humano de Deus vem a elevação humana à divindade.”44 Essa referência à luz perdida pela raça humana sugere onde devemos procurar uma explicação mais completa da teologia da theosis de Gregório: a saber, em sua doutrina da contemplação. Como Bernard McGinn observou, para Gregório "a queda, em primeiro lugar, foi a perda da capacidade de contemplar".45 De acordo com Gregório, Adão

caiu na miséria daquela cegueira e banimento que todos suportamos até hoje: pois seu pecado resultou na incapacidade de ver as alegrias do céu que ele havia contemplado anteriormente. [...] depois de sua queda, ele perdeu aquela luz [interior] da mente (lumen mentis), que ele havia desfrutado abundantemente antes. 46

Gregório considerou a restauração dessa capacidade de contemplação como uma antecipação de nosso destino escatológico. Esse poder restaurado nos permite contemplar e ser transformados pela luz divina que nos renova e fortalece, alargando nossos corações para que possamos perceber os outros, nós mesmos e toda a criação como refulgentes com a glória de Deus.

Esses temas da luz divinizante e do coração expandido pelo amor são retratados claramente no final da biografia de São Bento de Gregório, que compreende todo o segundo livro de seus Diálogos. Esta biografia data de mais de cinquenta anos após a Regra de Bento, e foi baseada de acordo com Gregório nas reminiscências de monges refugiados que fugiram do mosteiro de Monte Casino de Bento para Roma quando sua abadia foi destruída pelos lombardos por volta do ano 580. Deve-se ter em mente que, embora Gregório elogie a Regra de Bento por sua discretio, não pode ser demonstrado pelos escritos de Gregório que ele conhecia ou já havia lido a Regra de Bento de perto, uma vez que ele nunca a cita; nem as descrições de Gregório de suas próprias fundações monásticas sugerem qualquer influência exclusivamente "beneditina". No entanto, é no segundo Livro dos Diálogos, em sua descrição dos últimos meses da vida de Bento, que Gregório fornece sua descrição mais vívida de como o eu mais íntimo, o mens ou nous humano, pode ser transformado, ampliado, de modo a contemplar a luz divina iluminando toda a criação.

Em sua edição crítica e comentário sobre os Diálogos, bem como em artigos subsequentes, Adalbert deVogüé enfatizou a construção literária cuidadosa e intencional de todo o Livro 2 dos Diálogos, mas especialmente dos capítulos 33-38 que concluem o livro.47 Esses capítulos assumem a forma de um “tríptico” literário com três “painéis” progressivamente iluminadores que retratam a transformação de Bento de um asceta e milagreiro espiritualmente poderoso em um contemplativo cujo “coração dilatado” pode contemplar tanto a ascensão dos santos ao céu quanto todo o universo cintilando dentro em um raio de luz divina. Antes de descrever cada painel em detalhes, será útil sumarizar o conteudo de todo o tríptico. O primeiro painel, capítulos 33 e 34, descreve o encontro de Bento e sua irmã Escolástica, que por meio de “santa conversa” e oração é capaz de demonstrar ao seu irmão relutante e cada vez mais piedoso que o amor é superior ao legalismo ascético. O coração castigado de Bento é assim capacitado a contemplar em visão a ascensão da alma de sua irmã ao céu. O segundo painel, capítulo 35, é paralelo ao primeiro. Desta vez, Bento se encontra e compartilha “doces palavras de vida” com um colega abade, e depois contempla não apenas a ascensão de outra alma ao céu, mas toda a criação cintilando em um raio de luz divina. O painel final, capítulos 36 e 37, inclui um breve encômio de Bento XVI e uma descrição de sua morte, seguida por uma visão vista por dois de seus monges, do caminho brilhante pelo qual a alma de Bento XVI ascendeu ao céu.

Vogüé enfatizou que esses capítulos oferecem um retrato hagiográfico de conversão e transformação. Ao longo dos primeiros 32 capítulos dos Diálogos, Bento é descrito como um poderoso guerreiro espiritual, lutando e superando vícios internos e poderes demoníacos externos. Seu rigor ascético culmina nos poderes da profecia e dos milagres: esses primeiros capítulos o apresentam como o praticante monástico arquetípico e legislador. Mas o capítulo 36 marca uma mudança abrupta. Gregório começa lembrando a seus leitores que São Paulo uma vez "desejou algo que ele era impotente para obter" (quod voluit obtinere non valuit), e então ele aplica o quod voluit ... non valuit a Bento, descrevendo o encontro final entre ele e sua irmã, a freira Escolástica.48 Após a refeição festiva e a "conversa sagrada (sacra conloquia) sobre a vida espiritual" ,49 o desejo quase frenético de Bento de obedecer ao costume monástico ao retornar ao mosteiro antes do anoitecer é frustrado por sua irmã, cujas orações convocam uma tempestade e forçam Bento a permanecer. 50 Gregório explica que ela provou ser a “mais poderosa” (mais o potuit) porque “dela era o maior amor” (quae amplius amavit).51 De Vogüé considera isso uma alusão a Lucas 7:44, onde Jesus repreende Simão, o fariseu, comparando-o desfavoravelmente com a mulher pecadora “que amava muito” (dilexit multum). Isso, é claro, coloca Bento no papel do fariseu; mas Gregório sugere que essa frustração da vontade de Bento também foi uma ocasião de conversão e crescimento espiritual, já que depois de serem forçados a ficar, ambos gostaram de "compartilhar um com o outro a santa conversa de conteúdo de seus corações sobre a vida espiritual". Gregório implica que essa forçada sacra spiritalis vitae conloquia facilitou a transformação de Bento em um contemplativo. Para Gregório, a experiência de olhar para dentro e suportar a autodescoberta dolorosa, o ato de entrar e "permanecer consigo mesmo" (habitare secum) é uma preparação essencial para a contemplação;52 e, de fato, Gregório já havia descrito isso como parte da ascese anterior de Bento no capítulo 3 do Livro 2.53

O resultado desse encontro entre irmão e irmã é a primeira visão celestial de Bento: a da alma de sua Escolástica “penetrando nos recessos secretos do céu”.54 Na hagiografia pagã, a visão da ascensão celestial de uma figura reverenciada tornou-se uma característica tradicional do culto imperial, fornecendo um pretexto ou uma confirmação posterior da declaração do Senado de uma apoteose imperial inesperada.55 Na literatura cristã, essa tradição, modelada talvez na visão de Eliseu da ascensão de Elias (2Rs 2.11-12) ou no Livro pseudepigráfico de Enoque (cap.14-18) aparece no Martírio de Perpétua e Felicidade (1.3, 4.7) e, mais relevante aqui, na Vida de Antônio (60). Nesses relatos queridos, a visão confirma tanto a santidade do santo ascendente quanto a autoridade espiritual do vidente. Outro texto cristão bem conhecido com fortes paralelos com essa narrativa é a conversa de Agostinho e sua mãe Mônica em Óstia, descrita no Livro 9 das Confissões de Agostinho. 56 Como na narrativa de Gregório, a conversa de Agostinho termina com a contemplação dos mistérios celestiais e a sugestão de uma morte iminente. E no relato de Gregório, a visão de Bento não apenas confirma a santidade de sua irmã, é um sinal de sua própria transformação em curso que em breve será explorada por Gregório usando a imagem do "coração alargado". É significativo que essa visão siga, não a luta ascética solitária frequente na hagiografia monástica e apophthegmata, mas o que só pode ser descrito como uma interação comunitária, um evento menos típico da ermida do que do cenóbio: a saber, uma conversa espiritual prolongada durante uma refeição assistida por uma variedade de indivíduos de diferentes comunidades monásticas. Em ambas as Institutas e Conferências, João Cassiano elogiou tais encontros como os experimentou no final do século IV no Egito, incentivando sutilmente sua implementação nas comunidades que ajudou a formar no início do século V na Gália. A própria Regra de Bento e as fontes monásticas das quais ele depende descrevem e legislam especificamente para tais reuniões.

O encontro de Bento e do abade Servando no capítulo 35 introduz o segundo painel central do tríptico literário de Gregório, contendo o que Bernard McGinn chamou de "talvez a visão não bíblica mais famosa do início da Idade Média".57 Essa visão é uma reminiscência do famoso Sonho de Cícero de Cipião (10-16) 58 e, em menor grau, do êxtase neoplatônico de Agostinho durante seu encontro com Mônica em Óstia. A descrição de Gregório do cenário e dos eventos que precedem a visão é paralela ao encontro com Escolástica no capítulo anterior, no entanto, o contexto cenobítico é ainda mais destacado. O abade Servandus trouxe consigo membros de seu mosteiro na Campânia, e durante a noite os dois abades ficam em uma torre acima de seus monges, como se estivessem simbolicamente de guarda ou vigiando. Através de sua santa conversa, os dois abades “imbuem-se mutuamente das doces palavras da vida”,59 permitindo-lhes uma sugestão de realização escatológica: “pelo menos [um] gosto das alegrias do banquete celestial - o delicioso banquete de sua pátria celestial que eles ainda não eram capazes de desfrutar perfeitamente, mas pelo qual ansiavam”.60 Após essa troca mutuamente santificadora, os abades se retiram para suas salas de torre separadas, e Bento vigia, orando na janela da torre acima de sua comunidade adormecida.

Na visão que segue, Gregório cria um retrato verbal do florescimento, a abertura da capacidade humana de contemplação. Enquanto Bento ora, ele contempla "um derramamento de luz do alto que varreu a escuridão da noite, brilhando com tal esplendor que superou a luz do dia, iluminando a escuridão enquanto brilhava". É, portanto, uma visão de luz triunfante sobre as trevas; mas é mais do que isso: "o mundo inteiro foi reunido sob um único raio de sol (omnis mundus...sub uno solis radio collectus) e trazido diante de seus olhos". E, finalmente, como em sua visão anterior da ascensão da Escolástica, Bento contempla "a alma de Germano, o bispo de Cápua, em uma esfera de fogo, sendo levada pelos anjos para o céu".61

Gregório explica o significado dessa visão com algum detalhe. Quando a alma contempla “mesmo um pouco” da luz de Deus, a parte mais profunda do eu é desvinculada e se expande. Ele emprega diferentes substantivos e verbos para descrever essa expansão divina do eu mais íntimo. O lugar interior que se abre na contemplação é, alternadamente, a alma (anima), a mente (mens), o seio (sinus). Para descrever o efeito sobre ela da luz divina, Gregório diz que ela é desvinculada (laxatur), se expande (ampliador), se abre, dilata (dilatatus).62 Assim, transformada pela contemplação, ela “está acima do mundo”, elevando-se “até mesmo acima de si mesma” e, ao olhar para fora ou para baixo no mundo, percebe quão estreitas (angusta) todas as coisas criadas são em comparação com a luz divina. Essa visão implica a consciência não apenas do esplendor divino, mas também da própria luminescência da alma: “Correspondendo à luz que brilhava diante de seus olhos exteriores havia uma luz interior dentro da mente”. Assim, o coração desvinculado da contemplação percebe não apenas a criação à luz de Deus, mas também a natureza do coração transformado, uma “luz interior” (lux interior in mente) que faz com que a própria mente do contemplativo brilhe com glória refletida. 63 O lumen mentis perdido com a queda de Adão foi, pelo menos temporariamente, restaurado. 64

No terceiro painel de seu tríptico literário, Gregório elogia Bento usando a linguagem e as imagens da luz, retratando a vida de Bento e a Regra de como objetos dignos de contemplação. Bento "brilhou (claruit) no mundo por seus muitos milagres, e foi nada menos que brilhante (fulsit) em suas palavras de ensino" Sua Regra para monges é "notável em discrição e brilhante (luculentam) na linguagem"65 Luzes brilhantes são novamente vistas na visão que acompanha a ascensão celestial de Bento. Bento morre enquanto reza, fortalecido pela Eucaristia e apoiado nos braços de seus discípulos.66 Pouco tempo depois, a terceira e última visão que Gregório relata não é vista por Bento, mas por seus monges. Dois membros diferentes da comunidade de Bento contemplam misticamente "um caminho repleto de tapetes e inúmeras luzes brilhantes, estendendo-se em direção ao Oriente, estendendo-se de sua cela, alcançando o céu". Embora não vejam seu mestre, uma voz celestial lhes assegura que “Este é o caminho pelo qual o amado Bento do Senhor subiu ao céu”. 67 Aqui, como frequentemente ao longo de sua Vida de Bento, Gregório alude ao ciclo de Elias nos Livros dos Reis.68 Eliseu, o discípulo de Elias, foi confirmado em seu status de sucessor do profeta por uma visão da ascensão de seu mestre ao céu em uma carruagem de fogo puxada por cavalos (2Rs 2:10-12). No relato de Gregório, os monges de Bento não veem a ascensão real de seu abade: eles são informados disso pela voz celestial. O que eles contemplam é, em vez disso, o caminho iluminado, aquela estrada ou caminho que seu abade lhes legou na forma da Regra que Gregório tão ricamente elogiou no capítulo anterior.

5. Conclusão

Na introdução deste capítulo foi feita referência às contribuições de Gregório Palamas, o grande teólogo da theosis e defensor dos contemplativos. É apropriado observar ao concluir que este pilar da Igreja Oriental em particular enfatizou em seu tratado teológico as Tríades, também conhecido como a Defesa dos Santos hesicastas, o significado da experiência contemplativa de São Bento. Palamas escreve: “Outro santo, um dos mais perfeitos, viu tudo o que existe como se contido sob um raio deste sol noético.”69 Não pode haver dúvida de que é a Bento a quem Palamas se refere, conhecido através da tradução grega do Papa Zacarias dos Diálogos de “Gregórios Dialogos”. A referência a “todo o universo em um único raio de sol” é única e específica.70 Para Palamas, Bento é “um dos mais perfeitos” daqueles que experimentam a theosis através da theoria. Além disso, Palamas interpreta a explicação de Gregório sobre a visão de Bento como um exemplo claro de sua distinção essência/energias.

Por essa contemplação e por sua união supra-inteligível com essa luz, ele não aprendeu o que é por natureza, mas aprendeu que realmente existe, é sobrenatural e superessencial, diferente de todas as coisas; que seu ser é absoluto e único, e que misteriosamente compreende tudo em si mesmo.71

Embora seja claro que o Oriente cristão reverencia os monges Bento e “Gregórios Dialogos” como paradigmas da theosis, a questão é menos óbvia no Ocidente. Tanto na Regra de Bento quanto nos escritos de Gregório, o Grande, há uma doutrina muito real, mas também muito discreta, da divinização. Para ambos os monges, essa doutrina está intimamente associada à sua compreensão da contemplação. Para Bento, a luz divinizadora e a voz divina das escrituras envolvem o monge durante todo o dia durante o ofício divino e na lectio divina privada e na oração. Seguindo a “pequena Regra para iniciantes” de Bento (RB 73), o monge aprende a honrar e venerar a Cristo no abade, nos hóspedes, nos doentes e, eventualmente, em todos os irmãos, que “correm com corações dilatados na doçura do amor” não como indivíduos separados, mas pariter - juntos - em direção ao reino celestial. Para Gregório Magno, a luz da contemplação divina abrange tanto a visão do mundo iluminada por Deus quanto a luz divina escondida nas profundezas da alma. Ambos se perderam na queda de Adão, mas são restaurados para aqueles que empreendem o caminho da ascese e aprendem o “amor maior”.

Epílogo

Com toda a justiça, deve-se reconhecer que uma questão foi colocada no início desta discussão que não foi respondida diretamente, a saber: "O que queremos dizer com deificação nos primeiros textos ocidentais medievais?" Por trás disso está uma questão mais ampla e fundamental: “O que os cristãos ocidentais querem dizer com ‘deificação’ e por que o Ocidente tradicionalmente tem sido reticente em empregar esse termo?” A segunda parte desta pergunta é mais fácil de responder do que a primeira. Os teólogos ocidentais tradicionalmente têm horror a qualquer doutrina que potencialmente obscureça a distinção absoluta e clara entre Criador e criatura. Eles frequentemente se concentram (alguns podem dizer "obcecados") nos efeitos do pecado original e suas consequências para a vida humana incorporada. A doutrina da theosis é, portanto, mais provável de ser empregada pelos teólogos ocidentais quando seu olhar é desviado para mais longe da experiência atual de lutar como seres encarnados e caídos (embora redimidos). A linguagem da deificação e divinização é mais agradável aos cristãos ocidentais em suas reflexões sobre protologia, escatologia e contemplação. Assim, para citar um exemplo moderno, o Papa São João Paulo II foi capaz de empregá-lo liberalmente em sua "teologia do corpo", onde revigorou a doutrina dos dons preternaturais de Adão e Eva e descreveu a divinização escatológica da humanidade como uma "penetração e permeação final do que é essencialmente humano pelo que é essencialmente divino".72 Os autores ocidentais sentem-se mais confortáveis em usar a linguagem da theosis ao descrever: primeiro, um presente primordial que a humanidade ofereceu, mas perdeu; segundo, uma transformação sacramental dentro das profundezas da alma que pode ocasionalmente ser vislumbrada na contemplação; e, finalmente, uma maneira de descrever nossa existência futura no mundo vindouro. Talvez a palavra final deva ser dada ao mais ocidental dos teólogos, CS Lewis:

Os milagres que já aconteceram são, é claro, como as Escrituras dizem com tanta frequência, os primeiros frutos daquele verão cósmico que está chegando. Cristo ressuscitou, e assim ressuscitaremos. São Pedro, por alguns segundos, andou sobre a água; e chegará o dia em que haverá um universo refeito, infinitamente obediente à vontade de homens glorificados e obedientes, quando poderemos fazer todas as coisas, quando seremos aqueles deuses que somos descritos como sendo nas Escrituras.73

NOTAS:

1 Roland Chia, “Salvation as justification and deification,” Scottish Journal of Theology 64, no.

2 (2011), 125–139. Paul Gavrilyuk, “The Retrieval of Deification: How a Once-Despised Archaism Became an Ecumenical Desideratum,” Modern Theology 25, no. 4 (outubro de 2009), 647-659. Roger Olsen, “Deification in Contemporary Theology”, Theology Today 64, (2007), p. 186-200. Wesche, KP “The Doctrine of Deification A Call to Worship”, Theology Today, 65 (2008), 169–179. Simo Peura e Antti Raunio, ed., Luther und Theosis: Vergöttlichung als Thema der abendländischen Theologie (Helsínquia: Luther- Agricola-Gesellschaft, 1990) 1- 232. 2 “A graça de Cristo é o dom gratuito que Deus nos faz de sua própria vida, infundida pelo Espírito Santo em nossa alma para curá-la do pecado e santificá-la. É a graça santificante ou deificante recebida no Batismo.” O Catecismo da Igreja Católica, (Huntington, IN: Conferência dos Bispos Católicos dos Estados Unidos, 2000).1999. A noção de divinização também é invocada, e textos clássicos sobre theosis de Irineu, Atanásio, Agostinho e Serapião são citados no Catecismo §460, §398 e §1988.

3 Olsen, "Deificação na Teologia Contemporânea", 192-3

4 Olsen, “Deification in Contemporary Theology”, p. 199.

5 Olsen, “Deification in Contemporary Theology”, p. 191.

6 Gavrilyuk, “Retrieval of Deification”, p. 655.

7 Nicholas Gendle, edit. & trad., Gregory Palamas, The Triads, Defense of the Holy Hesychasts (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983), p. 32. Esses temas se repetem nos escritos de Palamas, de forma mais clara e concisa nas Tríades 1.3,5; 1.3,23; 1.3,27; 2.3,9; 3.1,34 ; 3.3,13.

8 Assim, por exemplo, em um artigo recente, De Simone presume e defende a familiaridade de Gregório com a Regra de Bento: M.O. De Simone, “Another Look at Benedict in Gregory 's Dialogues,” Cistercian Studies 49, no. 3 (2014): 327. Diem, por outro lado, não apenas nega que Gregório conhecia a Regra de Bento, mas sugere que, além da identificação tradicional, não há razão para datar a Regra antes dos anos 630, ou seja, depois do tempo de Gregório. Albrecht Diem, “ Inventing the Holy Rule: Some Observations on the History of Monastic Normative Observance in the Early Medieval West,” in Western Monasticism ante litteram: The Spaces of early monastic observance, ed. Hendrik Dey e Elizabeth Fentress (Turnhout: Brepols, 2011), 72-75.

9 Francis Clark, Os Diálogos Pseudo-Gregorianos (Leiden: Brill, 1987).

10 Paul Mayvaert, “The Authentic Dialogues of Gregory the Great,” Sacris erudiri 43 (2004), 55-130. Adalbert deVogüé, “Is Gregory the Great the author of the Dialogues?,” The American Benedictine Review 56 (2005), 309-314. Matthew Dal Santo, “The Shadow of a Doubt? A Note on the Dialogues and Registrum Epistolarum of Pope Gregory the Great (590-604),” The Journal of Ecclesiastical History 61, no. 1 (2010): p. 3-17.

11 A Regra do Mestre(doravante "RM"), Sequência Temática 5.

12 RB Prol 9-11. Fry, RB 80, 158.

13 Blair e Delatte/McCann têm "luz deificante". Hunter Blair, The Rule of St. Benedict (Fort Augustus, Edimburgo: Sandy & Co, 1906) 5. Paul Delatte, Commentary on the Rule of St. Benedict, trad. Justin McCann, (Londres: Burns & Oates, 1921), 7. Puzicha traduz ad deificum lumen como “auf dem göttlichen Licht”, mas comenta que isso implica “das vergöttlichende Licht” (“a luz divinizante”). Michaela Putzicha, Kommentar zur Benediktusregel (St. Ottilien: EOS Verlag, 2002), 51. Da mesma forma, Kardong traduz o termo como "luz divina", mas admite de má vontade que "não é impossível que o termo se refira à deificação": Terence Kardong, Benedict 's Rule: A Translation and Commentary (Collegeville: Liturgical Press, 1996), 3, 11.

14 Fry tem “luz que vem de Deus”. Timothy Fry, et al., The Rule of St. Benedict, 1980 (doravante, “RB 80”)(Collegeville: Liturgical Press, 1980), p. 159. Da mesma forma, deVogüé a traduz como “lumière de Dieu”, observando que é uma metáfora para a escritura sagrada, a divina vox. Adalbert deVogüé, edit. & tr. La Règle de saint Benoît, vol. 1, ser. Sources chrétiennes, (doravante “SC”) 181 (Paris: Edit.du Cerf, 1987) 415, n. 9.

15 Parece ter sido a versão latina anônima da Vida de Antônio que estava disponível para o Mestre e Bento. Vincent Desprez, “Saint Anthony and the Origins of Anchoretism II,” American Benedictine Review 43, no. 2 (1992), 160, fn.100. O tradutor da versão latina anônima da Vida de Antônio de Atanásio emprega deificus com muita frequência quando não há base para fazê-lo no original grego, muitas vezes como uma maneira de descrever a virtude e a prática ascética de Antônio. Ludovicus Lorié, Spiritual Terminology in the Latin Translations of the Vita Antonii: With Reference to Fourth and Fifth Century Monastic Literature (Nijmegen/Utrecht: Dekker & Van De Vegt N.V., 1961), 73-74,84. Lois Gandt, A Philological and Theological Analysis of the Ancient Latin Translations of the “Vita Antonii,” (PhD diss., Fordham University, Nova York, 2008), p. 122-124, 249, 253, 254. No original grego da Vida de Antônio, "deificar" é usado apenas uma vez (cap. 76) e em um sentido pejorativo referindo-se à idolatria: “…fazer deus[s] das criaturas” (θεοποιίσαι τί ποιίματα). Athanase D’Alexandrie, Vie d'Antoine, G. Bartelink, ed. & trad., SC 400 (Paris: Cerf, 1994) 330, li. 11-12

16 Delatte observa (Commentary, 8) e deVogüé enfatiza que tanto o deificum lumen quanto a divina vox de Prol. 9-10 referem-se à escritura sagrada, citada aqui e em todo o Prólogo. deVogüé La Règle v.1, 415, n. 9. Essa identidade entre a escritura e a “luz divina” e a “voz divina” também é a base para a prática da salmodia e da lectio divina diária (RègBen v.7, pp.). deVogüé, La Règle, vol. 7, Commentaire Doctrinal et Spirituel (Paris: Ed. du Cerf, 1987), 184-240, 338-350.

17 De acordo com Pseudo-Dionísio, o canto das escrituras, especialmente a salmodia, tem o poder, “para aqueles capazes de serem divinizados” (τοίς πρίς θίωσιν ίπιτηδείοις ίφηγίσατο), de “harmonizar os hábitos de nossas almas e [...] estabelecer unidade de mente e sentimento com as coisas Divinas, com [nós mesmos] e uns com os outros:” τίς ψυχικίς ίμίν ίεις ίναρμονίως [...] τίν πρίς τί θεία καίαυτος καί ἀλλίλολους ίμοφροσίνην. Pseudo-Dionísio, o Areopagita, Hierarquias Eclesiásticas III.3.4-5, Günter Heil &, Adolf Ritter, ed. De Coelesti Hierarchia, de Ecclesiastica Hierarchia, de Mystica Theologia, & Epistulae, ser, Corpus Dionysiacum II (de Gruyter, 1991) 83-84.

18 Ambrósio considerou a alma que ouve e acredita na Sagrada Escritura como análoga à Santíssima Virgem Maria na Anunciação. Ao comentar sobre Lucas 1.44-45 ele observa que tal alma, como Maria, “encarna” e “carrega” a Palavra Divina: “Toda alma que crê — essa alma concebe e dá à luz a Palavra de Deus. […] Pois toda alma pode receber a Palavra de Deus” (quaecumque enim crediderit anima et concipit et generat Dei Verbum ...secundum fidem tamen omnium fructus est Christus. […] Omnis enim anima accipit Dei Verbum. Ambrósio, Expositio Evangelii secundum Lucam 2.26. M. Adriaen ed., CCSL 14 (Tournhout: Brepols, 1957) 42, li. 361-367. Para Cassiano, o texto bíblico é a fonte da oração “ardente” (sem imagens, sem palavras).”(Conferências 9.15; 9.25-27; 10.11) e “contemplação das coisas divinas (contemplatio rerum divinarum) (Conf. 14.1.3, 14.8.1-7). John Cassian, Conferences (Conlationes XXIIII), ed. M. Petschenig, ser. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (doravante: “CSEL”) 13 (Viena, 1886), 262-264, 272-274, 286-332, 398-399, 404-407.

19 A Regra de Bento (doravante "RB") 1.3-4. Bento herdou esse elogio tradicional da vida eremítica da Regra do Mestre (RM 1.3-4). O tropo da suposta superioridade espiritual do eremita em relação ao cenobita foi inspirado na Vida de Antônio, nos Ditos e Vidas dos Padres do Deserto e nos Institutos e Conferências de Cassiano. Em vez de contradizer abertamente essa sabedoria recebida, Bento sutilmente a questiona, deixando de mencionar eremitas em outras partes de sua Regra e recomendando a seus leitores a Regra de Basílio, cujo autor exalta o cenóbio e repreende explicitamente os eremitas. Depois de lembrar a seus leitores que Cristo lavou os pés de Seus discípulos, Basílio pergunta: “Portanto, de quem vocês vão lavar os pés? A quem você ministrará? Em comparação com quem você será o mais baixo, se morar sozinho? (Tu ergo cujus pedes lavabis... cum solus vivas?)” Basílio de Cesareia, Regra (versão latina de Rufino) Q.3.35-36, Klaus Zelzer, ed., CSEL 86 (Viena: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1985), p. 31.

20 RB Prol. 50: in eius doctrinam usque ad mortem in monasterio perseverantes. Fry, RB 80, 166.

21 RB 2.24: Christi enim agere vices in monasterio creditor. Fry, RB 80, 174.

22 RB 3.3: “todos devem ser chamados ao conselho porque muitas vezes é para os mais jovens que o Senhor revela o que é melhor” (quia saepe iuniori Dominus revelat quod melius est). Fry, RB 80, 178-180.

23 RB 53.1,7: Omnes supervenientes hospites tamquam Christus suscipiantur […]Christus in eis adoretur qui et suscipitur. Fry, RB 80, 254-256.

24 RB61.4: “se [um monge visitante] razoavelmente e com humilde caridade criticar ou sugerir algo, o abade deve considerar prudentemente se o Senhor não o enviou por esse mesmo motivo” (pro hoc ipsud eum Dominus direxerit). Fry, RB 80, 274.

25 RB 36:1,4: sicut revera Christo ita eis serviatur […] in honorem Dei sibi servire. Fry, RB 80, 234.

26 RB Prol. 45. Fry, RB 80, 164.

27 RB Prol. 46-47: nihil asperum nihil grave nos constituuros speramus; sed et si quid paululum restrictius, dictante aequitatis ratione, propter emendationem vitiorum vel conservationem caritatis processerit. Fry, RB 80, 164.

28 Ambos os significados são discutidos em detalhes em Fry. RB 80, 165 (n a Prol 45) e 365-366. O termo schola também ocorre em Cassiano. Conf. 3.1, 18.16, 19.2. É tentador especular se a noção de uma schola musical, um grupo de cantores cujas vozes misturadas lideram a comunidade em oração cantada, também não estaria em jogo; no entanto, a equação de schola com “cantores” não aparece na literatura do Ocidente até o século VIII.

29 RB Prol. 47-48: sed et si quid paululum restrictius, dictante aequitatis ratione, propter emendationem vitiorum vel conservationem caritatis processerit, non ilico pavore perterritus refugias viam salutis quae non est nisi angusto initio incipienda.” Fry, RB 80, 164.

30 Ambrósio, Comentário ao Salmo 118.32, Serm. 4 (Daleth) 27. CSEL 62, 80-81. Íde Ní Riain, trad. Comentário de Ambrósio sobre o Salmo 118 (Dublin: Halcyon Press, 1998), 52.

31 RB Prol. 49: Processu vero conversationis et fidei, dilatato corde inenarrabili dilectionis dulcedine curritur via mandatorum Dei Fry, RB 80.164-166.

32 Peter Brown, The Body and Society, Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, (New York: Columbia Univ. Press, 1988) 223-224. Derwas Chitty, The Desert a City, (Oxford: Blackwell, 1966) 3-5.

33 Atanásio, The Life of Antony (A Vida de Antônio) 14.7, 18-19: μεμυσταγωγημίνος καί θεοφοροίμενος [...] ελος Δν εσος, ες επί τοί λεγου κυβερνίμενος, καίν τί κατί φίσιν εστος. G.J.M. Bartelink, ed, Athanase D’Alexandrie, Vie d'Antoine, SC 400 (Paris: Cerf, 1994), 128) O latim de Vita Prima traduz a prática ascética de Antônio (ἀσκοίμενος) durante seus vinte anos de reclusão no forte abandonado como deifico uacans (Viginti itaque annos prope sic transiuit solus studio deifico uacans). Hoppenbrouwers, H., La plus ancienne version latine de la vie de S. Antoine. ser. Latinitas Christianorum primæva 14 (Nijmegen: Dekker & Van de Vegt, 1960), 96.

34 Aquinata Böckmann,. Perspectives on the Rule of St. Benedict (Collegeville: Liturgical Press, 2005), p. 52-53. Kardong discute as observações de Böckmann sobre a relação entre RB 7 e RB 72 juntamente com as de André Borias e outros comentaristas. Kardong, Benedict 's Rule, 600-601.

35 RB 7.34: Tertius humilitatis gradus est, ut quis pro Dei amore omni obedientia se subdat majori. Fry, RB 80.196.

36 Cassiano (Institutos 4.39.3) tem: sed amore ipsius boni et delectatione uirtutum John Cassian, De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis), Jean-Claude Guy, ed. & trans, Jean Cassien Institutions Cénobitiques, SC 109 (Paris: Cerf, 1965) 180. Na Regra do Mestre (10.90) a escada da humildade culmina sed amore ipsius consuetudinis bonae et delectatione uirtutum. La Règle du Maître, de Vogüé et al., ed., SC 105 (Paris: Cerf 1965) 438.

37 RB 7.67-69: monachus mox ad caritatem Dei perveniet […] non iam timore gehennae sed amore Christi, et consuetudine ipsa bona et delectatione virtutum. Fry, RB 80, 200-202.

38 RB 72.5. Fry, RB 80, 294.

”39 (RB 72.6-7) Fry, RB 80, 294.

40 RB 72.8-10. Fry, RB 80, 294.

41 RB 72.11-12. Fry, RB 80, 294.

42 Cipriano, Sobre a Oração do Senhor 15.11: “Não prefira nada a Cristo, porque Ele não preferiu nada a nós”(Christo nihil omnino praeponere,quia nec nobis quicquam ille praeposuit). De Dominica oratione, William Hartel, ed., CSEL 3.1 (Viena, 1868) 277-278..Bento parece ter usado os capítulos 4-5 do mesmo tratado na composição dos capítulos 19 e 20 de sua Regra. A Vita Prima latina da Vida de Antônio tem: omnibus dicens nihil debere praeponere ipsos horum quae sunt in mundo dilectionis Christi. Vita Prima 14.21-23. Hoppenbrouwers, La plus ancienne versão latina, 198.

43 Gregório, Homilia 30 sobre os Evangelhos (em João 14:23-27): In illa Deus naturaliter factus est homo,in ista homines facti sunt per adoptionem dii. Raymond Étaix, ed., Gregorius Magnus Homiliae in Evangelia, CCSL 151 (Turnhout: Brepols, 1999)266, li. 266-268.

44 Gregório, Homilia 2 sobre os Evangelhos (em Lc 18.31-43): quia dum divinitas defectum nostrae carnis suscepit,humanum genus lumen, quod amiserat, recepit. Unde enim Deus humana patitur,inde homo ad divina sublevatur. Étaix, ed., Gregorius Magnus Homiliae, 13, li.25-27

45 McGinn, 51.

Gregório, Diálogos 4.1.1: in hujus caecitatis atque exsilii quam patimur venit aerumnam, quia peccando extra semetipsum fusus, jam illa coelestis patriae gaudia, quae prius contemplabatur, videre non potui […] postquam huc cecidit, ab illo quo implebatur mentis lumine recessit. Adalbert De Vogüé e Paul Antin, ed. Les Dialogues de Grégoire le Grand vol. 3, SC 265 (Paris: Cerf, 1980)18, li.3-8.

47 Adalbert deVogüé: (1) Les Dialogues vol. 2, SC 260 (Paris: Cerf, 1979) 230-249; (2) “The Meeting of Benedict and Scholastica: An Interpretation”, J.B. Hasbrouck, trans., Cistercian Studies 18, (1983): 167-183.

48 Gregório, Diálogos 2.33.1-2. deVogüé, Les Dialogues (SC 260), 230, li. 3, 5-6.

48 Gregório, Diálogos 2.33.1-2. deVogüé, Les Dialogues (SC 260), 230, li. 13, 15, 19; 232 li. 46-47

50 Gregório, Diálogos 2.33.3-4.

51 Gregório, Diálogos 2.33.5. deVogüé, Les Dialogues (SC 260), 234, li. 51-56

52 Bernard McGinn, The Growth of Mysticism, (Nova York: Crossroad. 1994), 48-50, 56-57;

53 Gregório, Diálogos 2.3.5-9. deVogüé, Les Dialogues (SC 260), 143; a nota de rodapé 5 contém uma bibliografia detalhada do uso de habitare secum por Gregório.

54 Gregório, Diálogos 2.34.1.

55 Seutônio descreve tanto a própria visão profética de Júlio César (De Vita Caesarum 1.81.3) quanto o presságio celestial visto por muitos e interpretado como "a alma de César que havia sido levada para o céu" (1.88). Seutonius, De Vita Caesarum, Livro Eu, “ Divus Iulius,” John Rolf, trad. The Lives of the Caesars, The Loeb Classical Library, Seutonius vol. 1, (Londres: Loeb, Macmillan, 1914), 108-109. 56 Confissões de Agostinho 9.8-11. de Vogüé discute os paralelos em detalhes em Gregory the Great: The Life of Saint Benedict, Hilary Costello & Eoin De Bhaldraithe, trans., (Petersham,: St. Bede Publ., 1993), 157-162.

57 Bernard McGinn, The Growth of Mysticism, (New York: Crossroad, 1994), p. 71

58 República de Cícero, 6.9-26, (esp. 6.10-16).

59 Gregório, Diálogos, 2.35,1: dulcia sibi invicem vitae verba transfunderent. deVogüé, Dialogues (SC 260), 236, li. 6-7

60 Gregório, Diálogos, 2.35,1: et suavem cibum caelestis patriae, quia adhuc perfecte gaudendo non poterant, saltem suspirando gustarent. deVogüé, Diálogos (SC 260), 236, li. 8 a 9.

61 Gregory, Dialogues, 2.35, 2-3.

62 Gregório, Diálogos, 2.35, 6.

63 Gregório, Diálogos, 2.35, 7: In illa ergo luce, quae exterioribus oculis fulsit, lux interior in mente fuit. deVogüé, Diálogos (SC 260), 240, li. 70-71

64 Gregório emprega linguagem e imagens idênticas a essa em suas explorações da natureza da contemplação na Morália e em suas Homilias sobre os Evangelhos e Homilias sobre Ezequiel. Butler observa que nesses textos Gregório frequentemente chama a luz divina de "incircunscrita" (incircumscriptum), sugerindo que a divinização consiste em o coração humano se tornar cada vez mais capaz de perceber Deus. No entanto, a distinção entre criador e criado permanece, e a contemplação é sempre parcial e limitada. Butler, Cuthbert. Western Mysticism: The Teaching of SS. Augustine,Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life, 2ª ed., Londres: E. P. Button & Co. Inc., 1926), p. 77-80.

65 Gregório, Diálogos, 2.36, 1: in mundo claruit, doctrinae quoque uerbo non mediocriter fulsit. Nam scripsit monachorum regulam discretione praecipuam, sermone luculentam. deVogüé, Diálogos (SC 260), 242, li. 6-7.

66 Gregório, Diálogos, 2.37, 2.

67 Gregório, Diálogos, 2.37, 3: Viderunt namque quia strata palliis atque innumeris corusca lampadibus uia recto orientis tramite ab eius cella in caelum usque tendebatur… Haec est uia, qua dilectus Domino caelum Benedictus ascendit. deVogüé, Diálogos (SC 260), 244, li. 17-23

68 Olivier Rousseau, “Saint Benoît et le prophète Élisée”, Revue Monastique, 144 (Maredsous:1956-III), 103-114.

69 Gregory Palamas, Tríades I.3.22.2-4: Πιντα διτίντα, ισπεριπίμίαν τινί περιεχίμενα ἀκτίνα τοί νοητοί ιλίου τοίτου, τίν τελεωτίρων τις ίτερος ίρακεν ίγίων. Jean Meyendorff, ed. & trad. Grégoire Palamas, Défense des santos hésychastes, ser. Spicilegium Sacrum Lovaniense, études et documents, fasic. 30, (Louvain: 1959) 157, li. 9-11.

70 Lanne, Emmanuel. “L 'interprétation palamite de la vision de S. Benoit”, Le millénaire du Mont-Athos 963-1963, ser. Études et mélanges, v. 11 (Veneza: Fondazione Giorgio Cini, Éditions de Chevtogne, 1964): 21-47.

71 Gregry Palamas, Tríades I.3.22.6-9: ἀπί τίς θεωρίας ταιτης καί τίς πρίς αίτί ίπίρ νοίν ίνισεως, οίχ ίπερ ίστίν αίτί τίν φίσιν, ἀλλ'ίτι ίστίν ίς ἀληθίς, καί ίπερφυίς καί ίπεροίσιίν ίστιν, ίλλο τι παρί τί ίντα πίντα, ίν δί κυρίως τε καί μίνον καίν πορίτως ίν ίαυτι συνειληληφίς. Meyendorff, ed. Grégoire Palamas, 157, li.13-17

72 “A Teologia do Corpo” 1.1. (§1-23) e 1.3.1, (§64-72). Papa João Paulo II, Man and Woman He Created Them (Pauline Books and Media, 2006). 

73 C.S. Lewis, “The Grand Miracle”, pregou em St. Jude on the Hill Church e depois publicado no The Guardian, (27 de abril de 1945) pp 161 & 165. repr. Deus no cais, (Eerdmans, 1970) 87.