HERANÇA DA CULPA NOS SANTOS AGOSTINHO E CIRILO

Introdução: “Por que pode ser tão difícil ver o rosto de Cristo na erudição [histórica]? Talvez nos esqueçamos de como esse rosto foi espancado, cuspido e coroado de espinhos para nossa salvação e não o reconheçamos diante de nossos olhos. Ou talvez, mais provavelmente, o problema seja que a imagem em nós e a erudição que produzimos são obscurecidas pelo crescimento excessivo de nosso pecado e corrupção. Como os cantores rezam na pessoa de Adão durante os memoriais pelos mortos: ‘Eu sou uma imagem de Tua glória inefável, embora eu carregue as cicatrizes de minhas transgressões’. Sejam estudos de textos novos ou antigos, as contribuições para este volume vasculham a rede que atravesa o da história e do pensamento humano, esforçando-se para separar o bom do mau. Isso até se aplica, como é costume do Pe. Georges Florovsky Sociedade Teológica Cristã Ortodoxa, às obras do próprio Florovsky. E assim acontece, muito cedo, com as obras do Pe. Matthew Baker."

Herança da culpa nos Santos Agostinho e Cirilo

Por Nathaniel McCallum

Em seu artigo "Doutrina de Santo Agostinho do Pecado Original", Jesse Couenhoven observa que, paradoxalmente, para uma doutrina "(in)famous" (trocadilho com "infame" e "Famosa") como o pecado original "o século passado viu apenas um punhado de qualquer coisa que se aproximasse de discussões abrangentes".1 E, para a questão do diálogo ecumênico, para a qual tanto o Pe. Florovsky e Baker estavam indelevelmente comprometidos, talvez não haja doutrina histórica mais central às questões antropológicas. Não é de admirar que os últimos anos tenham mostrado um interesse renovado pelo tema, especialmente na relação entre a tradição agostiniana e suas contrapartes gregas. A obra controversa de Romanides, O Pecado Ancestral, estabeleceu uma distinção nítida entre a culpa herdada sob Agostinho e a morte herdada no Oriente.2 Meyendorff seguiu Romanides em uma ênfase semelhante e culpou a partida de Agostinho por um erro de tradução de Romanos 5:12.3 Desde então, várias qualificações notáveis foram feitas. Larchet,4 McFarland,5 e Ferrell6 tentaram posicionar Maximus como uma síntese das tradições orientais e ocidentais por meio de um corretivo ao agostinianismo. Em contraste, Archambault criticou tal corretivo como desnecessário.7 Kappes abordou o problema enquanto explorava o dogma latino relacionado da Imaculada Conceição8 e, em particular, discute alguns dos usos latinos mais amplos da culpa herdada em relação a Agostinho.9 Da mesma forma, Cooper discute o problema através da exegese patrística do Salmo 50:5.10

Voltando a Meyendorff, ele argumenta especificamente que a tradução incorreta de Romanos 5:12 “[justifica] a doutrina da culpa herdada de Adão e espalhada para seus descendentes”.11 Traduzido corretamente, Romanos 5:12 “pressupõe um significado cósmico do pecado de Adão, mas não diz que seus descendentes são ‘culpados‘ como ele era, a menos que também pequem como ele pecou”.12 Meyendorff adota a tese principal de Romanides: “Há de fato um consenso nas tradições patrísticas e bizantinas gregas em identificar a herança da Queda como uma herança essencialmente da mortalidade e não da pecaminosidade, sendo a pecaminosidade apenas uma consequência da mortalidade.”13 Meyendorff argumenta que essa diferença é vista mais agudamente no batismo de crianças que, para Agostinho, é para a remissão de um pecado herdado. Em contraste, a tradição grega batiza as crianças “para não ‘remeter’ seus pecados ainda inexistentes, mas a fim de dar-lhes uma vida nova e imortal, que seus pais mortais são incapazes de comunicar a eles. A oposição entre os dois Adões é vista não em termos de culpa e perdão, mas de morte e vida.”14 Embora Meyendorff aliste uma série de pais gregos e teólogos bizantinos ao seu lado, ele geralmente o faz sem se envolver com seu pensamento e com poucas citações. De nota particular, um dos primeiros nomes que ele profere contra a teoria agostiniana é o de Cirilo de Alexandria - um contemporâneo de Agostinho.

Este artigo revelará a leitura de Meyendorff de Agostinho e Cirilo como caricatura. Faremos isso em duas partes. Primeiro, examinaremos o ensino de Agostinho sobre o tema da culpa herdada com o objetivo de demonstrar que Agostinho usa consistentemente uma linguagem matizada para evitar a ideia de uma culpa pessoal herdada. Em segundo lugar, também examinaremos Cirilo sobre a questão da culpa herdada, a fim de demonstrar que Cirilo tem um sentimento de culpa herdada que, embora não seja culpa pessoal, é remido pelo batismo.

Culpa herdada em Agostinho de Hipona:

Minha análise começa com De libero arbitrio, de Agostinho. Agostinho começou a escrever este trabalho durante sua estadia em Roma antes de seu retorno final ao norte da África, mas compôs o terceiro livro crítico entre suas ordenações presbiteral (c. 391) e episcopal (c. 395). Este diálogo curto e anti-maniqueísta é significativo por duas razões. Primeiro, representa o período mais antigo do pensamento agostiniano. Em segundo lugar, o trabalho contém todos os contornos básicos do sistema metafísico agostiniano. Procurando responder à pergunta "Deus não é a causa do mal?"15 Agostinho responde que o mal é causado pelo livre arbítrio, uma faculdade que é em si um bem.16

Agostinho então passa a expor sua metafísica da culpa: Deus fez tudo do nada e cada coisa criada é boa, incluindo suas faculdades naturais. Ele não devia isso a ninguém, uma vez que nada existia antes de lhes dar existência.17 No entanto, todos os que recebem existência devem ao Criador o uso adequado das faculdades de sua natureza.18 Isso pode surgir devido à negligência ou ao uso indevido. Assim, ele conclui: “Ninguém é responsável (reus) pelo que não recebeu; mas ele é justamente responsável (reus) por não fazer o que ele deve fazer, e ele tem o dever de realizar se tiver recebido um livre arbítrio e poderes suficientes.”19

Em seguida, Agostinho considera quatro possibilidades do surgimento das : (1) as almas são derivadas dos pais; (2) as almas são criadas exclusivamente por Deus; (3) as almas pré-existem e são enviadas por Deus; ou (4) as almas pré-existem e descem por conta própria.20 Cada uma delas requer uma explicação um tanto única. No entanto, vale a pena notar em particular: "se apenas uma alma foi feita da qual derivam as almas de todos os homens que nascem, quem pode dizer que ele mesmo não pecou quando o primeiro homem pecou?"21 Essa lógica prenuncia o que em breve se tornará a abordagem normal para Agostinho. No entanto, mesmo neste caso: “Uma alma não é considerada culpada (reatum) se sua ignorância e incapacidade resultarem de sua natureza, mas somente se não tentar adquirir conhecimento, e se não fizer esforço suficiente para obter o poder de agir corretamente.”22

Por fim, ele se volta para a questão das crianças. Primeiro, se uma criança morre sem mérito, ele diz: "Não precisamos temer que possa haver uma vida a meio caminho entre a virtude e o vício, uma sentença do Juiz a meio caminho entre a recompensa e a punição".23 Segundo, ao abordar os benefícios do batismo para essas crianças, ele discute apenas que a fé do patrocinador batismal beneficiará a criança de alguma maneira não elaborada.24 Terceiro, ao abordar a questão de por que a criança sofre, ele fornece a resposta de que o sofrimento da criança é usado por Deus para corrigir seus pais. Aqui ele sugere que Deus pode compensar as crianças de alguma forma por terem "sofrido sem ter pecado", enquanto alude à festa dos Santo s Inocentes.25

Neste trabalho, Agostinho usa três termos relacionados à questão da culpa: culpa (o mais comum), reatus,26 e reus.27 No entanto, Agostinho nunca aplica esses termos, neste trabalho, para falar de qualquer coisa herdada. Pontifex traduz o primeiro como falta e os dois últimos como culpa. Da mesma forma, Williams28 e Burleigh29 também usam culpa tanto para reatus quanto para reus. É possível que nesta obra Agostinho pretenda que essas palavras sejam sinônimos. No entanto, a diferença sutil entre essas palavras logo se tornará importante. A palavra reus é usada amplamente para qualquer pessoa acusada ou condenada por um crime ou devido a uma dívida.30 Da mesma forma, reatus é a mesma raiz com o sufixo -atus e refere-se à condição do mesmo.31

O próprio Agostinho expressaria mais tarde sua própria frustração com esse trabalho e a aparente intratabilidade dos problemas que ele tenta resolver.32 No entanto, ele logo começaria a empregar uma maneira diferente de falar sobre a culpa herdada. Essa mudança aparece pela primeira vez em A Simplician (c. 397), uma carta ao sucessor de Ambrósio em Milão tentando responder a várias perguntas difíceis:

“Ora, todos os homens são uma massa de pecado, visto que, como diz o apóstolo: ‘Em Adão todos morrem’ (1 Coríntios 15:22), e a Adão toda a raça humana traça a origem de seu pecado contra Deus. A humanidade pecadora deve pagar uma dívida de punição à suprema justiça divina... Ele decide quem não deve receber misericórdia por um padrão de equidade que é mais secreto e distante dos poderes humanos de compreensão... Ele justamente encontra falhas nos pecadores porque não os obriga a pecar... Mas a concupiscência carnal agora reina como resultado da penalidade do pecado e confundiu toda a raça humana, tornando-a um pedaço no qual a culpa original [originali reatu] permanece por toda parte.”33

Aqui, na primeira declaração de Agostinho sobre a eleição incondicional, vemos simultaneamente a primeira articulação madura da noção de culpa herdada de Agostinho. E, no entanto, a última doutrina pode ser isolada da primeira, como vemos na Epístola 98 (c. 408). Aqui, Agostinho é perguntado por que os sacrifícios pagãos por uma criança não prejudicam uma criança, enquanto o batismo pode ajudar uma criança. Agostinho responde citando Ezequiel 18 contra a noção de uma transferência de culpabilidade no caso de sacrifícios. No entanto, no que diz respeito à culpa de Adão, "ele derivou culpa (reatum) de outro, porque, no momento em que a culpa que ele derivou foi incorrida, ele era um com a pessoa de quem ele a derivou, e estava nele."34

Até este ponto, as reflexões de Agostinho sobre o assunto da culpa herdada estavam limitadas a alguma correspondência privada. No entanto, a eclosão da controvérsia pelagiana de repente colocou Agostinho no centro das atenções. Este período, começando no Concílio de Cartago em 412 e permanecendo até o fim de sua vida, pode ser dividido em duas metades pelo concílio de Cartago em 418.

Na primeira metade deste período, Agostinho está principalmente envolvendo os pelagianos na questão da vida sem pecado; que ele aproveita como uma ocasião para explorar um amplo conjunto de preocupações antropológicas e metafísicas mais amplas do que o debate imediato. Especificamente, Squires observa que, ao longo da primeira metade, Agostinho "entendeu melhor do que Cassiano ou Jerônimo ... que a alegação da possibilidade de impecabilidade questiona a necessidade da paixão, morte e ressurreição de Cristo".35

Isso leva Agostinho a envolver a narrativa bíblica para estabelecer uma visão sistemática da história cristã. É possível, assim, viver uma vida sem pecado se alguém assim desejar.36 No entanto, não a desejamos devido à concupiscência carnal. Portanto, precisamos da lei escrita em nossos corações pelo Espírito Santo.37 Assim, precisamos nascer da água (a circuncisão feita sem mãos38) e o Espírito.39 Essa linguagem, usada originalmente pelos escritores apostólicos para articular o batismo como o cumprimento da esperança messiânica dos profetas exílicos, agora está sendo usada por Agostinho para vincular as falhas morais perpétuas de Israel às falhas morais perpétuas da raça humana. Assim, Israel é um macrocosmo da pessoa humana. Assim, onde Israel não pôde cumprir seu chamado divino sem o Messias, a pessoa humana também não pode cumprir seu propósito divino sem o batismo e o Espírito Santo.

Três coisas adicionais precisam ser ditas neste momento. Primeiro, Agostinho admite que essa regeneração que normalmente é obtida pelo batismo pode acontecer pelo martírio ou mesmo “fé e conversão do coração, se não se recorrer à celebração do mistério do batismo por falta de tempo.40 Em segundo lugar, Agostinho distingue entre a responsabilidade de punição (reatus)- que é remetida no batismo - e a concupiscência persistente. Simplificando, após o batismo, os cristãos não deixam de lutar pelo avanço espiritual; eles simplesmente agora possuem o Espírito Santo e evitam a condenação. Terceiro, ao longo do debate, Agostinho insiste que as crianças não herdam o pecado pessoal.41

Então, o que os bebês herdam? Neste segundo período, Agostinho centra-se no termo reatus, enquanto os termos culpa e reus desaparecem, para nunca serem usados em relação às crianças.42

Continuando para a segunda metade da controvérsia pelagiana, descobrimos que a recusa de Juliano de Eclano em subscrever os cânones de Cartago (418) atrai Agostinho em um engajamento prolongado das Escrituras, Tradição, metafísica e retórica que consumiria seus anos de crepúsculo. Nesta era posterior, Agostinho é particularmente prolífico e cada vez mais estridente. Juliano representa um sofisticado interlocutor filosófico e, às vezes, Agostinho procura afogá-lo em desdém e volume.

No entanto, mesmo aqui, Agostinho continua a preferir reatus para falar do que é herdado. Em uma passagem crucial, ele até justapõe os termos reus, que ele usa para falar do que é pessoal, e reatus, que ele usa para falar do que é herdado:

“No entanto, é chamado de pecado, não de tal forma que nos torne culpados [reus], mas porque é o resultado da culpa [reatu] do primeiro homem e porque, ao se rebelar, se esforça para nos leve à culpa [reatum], a menos que sejamos ajudados pela graça de Deus por meio de Jesus Cristo, nosso Senhor, para que nem mesmo o pecado morto se rebele tanto que, ao conquistá-lo, reviva e rein.”43.

Schumacher, aqui, segue a tradição geral de tratar reus e reatus como sinônimos, traduzindo ambos como culpa. No entanto, devemos observar que, nesta passagem, traduzir ambas as palavras como culpa obscurece a distinção que Agostinho está tentando fazer entre o pessoal e o herdado.

No entanto, Juliano de Eclanum não está satisfeito com essa distinção. Então ele força o ponto rejeitando-o e exigindo que Agostinho também ensine um reus herdado além do reatus herdado. Só aqui Agostinho concorda (usando reus por toda parte):

“[Você] me pergunta brevemente e direto ao ponto se eu mantenho uma ação ou a natureza de ser culpado em bebês. Você mesmo responde a ambas as alternativas, dizendo que, se é uma ação, devo mostrar quais atos os bebês realizam; se é a natureza, devo mostrar quem a fez. Você fala como se uma ação maligna também tornasse apenas a natureza culpada. Na verdade, o culpado pela ação de um homem é o homem, mas o homem é uma natureza. Portanto, assim como os adultos se tornam culpados por uma ação pecaminosa, os menores se tornam culpados por contágio de adultos.”44

Algumas palavras são necessárias sobre essa passagem difícil. Juliano reconheceu que Agostinho está tentando usar a distinção reus/reatus para se referir à distinção pessoa/natureza. Assim, Juliano ataca esse uso diretamente, afirmando que as naturezas não podem ser culpadas pelas pessoas que possuem essa natureza. A resposta de Agostinho a esse desafio é confundir tanto a distinção reus/reatus quanto a distinção pessoa/natureza. Seu ponto é que não recebemos nossa natureza ex nihilo como Adão, mas a recebemos de nossos pais. Assim, as fronteiras da pessoa e da natureza se encontram na reprodução humana.

Por que Agostinho desmorona a distinção reus/reatus que ele mantinha há décadas diante desse desafio de Juliano? Também pode ser o subproduto de um problema de tradução. Em 418, Agostinho começa a citar Romanos 3:19, que, na tradução de Agostinho, é traduzida como "et reus fiat omnis mundus deo".45 Em contraste, o texto grego contém “ίπόδικος”, que a Vulgata posterior traduz com mais precisão - Subditus. Mas o uso crescente de Agostinho desse versículo - com sua tradução incorreta - tornaria difícil para ele rejeitar explicitamente um reus herdado diante do desafio de Juliano.

No entanto, mesmo depois que ele colapsa a distinção reus/reatus, ele ainda deseja manter uma distinção de algum tipo, desta vez articulada usando os adjetivos pessoal e original: “não importa de onde nasça, um homem é inocente porque não há pecado pessoal, e ele é culpado (reum) através do pecado original.”46

No entanto, esta não é a única passagem neste trabalho em que Agostinho se afasta de sua fraseologia usual. Ele desafia Juliano assim:

“Está uma criança não batizada vinculada por esta sentença ou não? Se você diz que ele não está preso, então você será derrotado e punido pela verdade evangélica e pelo testemunho do próprio Pelágio, pois onde está a vida de Deus, exceto no reino de Deus, no qual ninguém além daqueles nascidos de novo da água e do Espírito pode entrar? Mas, se você afirmar que ele está preso, você reconhece a punição. Então você deve reconhecer a culpa (culpam). Você confessa o tormento - confessa, então, que é merecido.47

Novamente, somos confrontados com a questão de por que Agostinho se afasta de sua terminologia há muito estabelecida de reatus - desta vez por culpa. E, assim como no exemplo anterior, descobrimos que essa escolha de palavras é fornecida por um desafio de Juliano (no parágrafo anterior): nulla culpa sua mali essent.48 E, novamente, da mesma forma, Agostinho acharia difícil negar explicitamente a culpa, já que ele já havia citado Ambrósio usando essa terminologia.49

Aqui, então, terminamos na lógica final de Agostinho. Durante a maior parte de sua vida, ele mantém uma distinção retórica entre reus e reatus - o primeiro é pessoal e o último é natural e é herdado através da reprodução humana. Nos anos finais de Agostinho, ele é desafiado por Juliano sobre terminologia específica, reus e culpa, ambas com um precedente anterior que Agostinho não pode rejeitar. E enquanto ele cede ao uso específico da terminologia, ele não cede a uma distinção entre culpa pessoal e culpa herdada. Essa culpa natural é o subproduto de sua rejeição desenvolvida de um lugar intermediário para bebês não batizados.50

Culpa herdada em Cirilo de Alexandria:

Após a absolvição de Pelágio no sínodo de Dióspolis, Agostinho escreveu a João de Jerusalém para obter uma cópia dos atos do concílio.51 As cartas de Divjak recentemente descobertas também revelam que Agostinho havia escrito a Cirilo de Alexandria com o mesmo pedido. Depois, uma pequena disputa surgiu em Alexandria sobre a afirmação encontrada em Sobre os Procedimentos de Pelágio, de Agostinho, de que "nem todos os pecadores são punidos em chamas eternas".52 Como a obra chegou a Alexandria e quem a contestou é desconhecido. No entanto, um Justus viajou para o norte da África para comparar seu texto com o original. Na viagem de volta (c. 417), Agostinho aproveitou a oportunidade para enviar uma carta a Cirilo via Justus. Nesta breve carta, Agostinho adverte Cirilo sobre as artimanhas dos Pelagianos: especificamente, que eles acreditam em vidas sem pecado em oposição ao Pai Nosso.

Quando essa troca é combinada com a condenação do pelagianismo em Éfeso sob a presidência de Cirilo, cabe a nós perguntar se Cirilo expressa algum conhecimento da doutrina da culpa herdada.53

Como Meyendorff afirma com razão, Cirilo não segue Agostinho em seu comentário sobre Romanos 5:12 e, em vez disso, parece usar a terminologia pelagiana: os pecadores morrem porque imitam (μιμηταί) Adão.54 No entanto, um exame mais aprofundado revela que a teologia pelagiana é impedida pelas outras declarações de Cirilo. Primeiro, neste mesmo parágrafo, ele cita Romanos 3:12 enfatizando a totalidade da injustiça. Em segundo lugar, em suas reflexões sobre Romanos 5:14, ele enfatiza a necessidade absoluta em vez de a imitação pelagiana da vontade.55 Embora não encontremos “em Adão” em seu comentário sobre Romanos 5:12, Cirilo não hesita em usar a linguagem “em Adão” de Agostinho em outros contextos. Falando da mesma maldição que é o referente da linguagem reatus de Agostinho, Cirilo diz: "Ele nos feriu por causa da transgressão em Adão, dizendo: ‘Tu és pó, e ao pó voltarás.’"56 E novamente: “Portanto, estamos condenados (Κατακεκριμεθα) à morte no meio do paraíso em Adão (ίν ίδάμ), a totalidade (ίλης) da natureza humana afligida nele (ίν αίτί) – tornando-se a primícia da raça humana.”57 Em ambas as passagens, a morte é uma punição para nós por causa de uma transgressão “em Adão”, não o inverso, como afirma Meyendorff. Na última citação, Cirilo usa “condenado” na voz passiva, aproximando-se do sufixo -atus de reatus e enfatizando o estado de condenação criminal que flui do pecado de Adão.

Novamente, ele diz: “É como se o Unigênito, sendo o Verbo de Deus Pai, nos emprestasse a imutabilidade de sua própria natureza, da qual precisávamos porque a natureza humana foi condenada em Adão por não ser capaz de permanecer inalterada.”58 Devemos notar que a condenação de que ele fala é de natureza, não de pessoa, e se assemelha à distinção reus/reatus. Essa distinção fica bastante clara quando Cirilo tenta responder à objeção hipotética de Ezequiel 18 (uma objeção que, dadas as disputas pelagianas contemporâneas, não é realmente hipotética):

“O que a culpa de Adão [πταίσματα] tem a ver com a gente? Por que somos responsabilizados por seu pecado quando nem nascemos quando ele o cometeu? Deus não disse: Os pais não morrerão pelos filhos, nem os filhos pelos pais, mas a alma que pecou, morrerá. (Ezequiel 18:19-20 LXX) Como, então, devemos defender essa doutrina? A alma, eu digo, que pecou, morrerá. Nós nos tornamos pecadores por causa da desobediência de Adão da seguinte maneira... Depois que ele caiu em pecado e se rendeu à corrupção, as concupiscências impuras [ἡδονή τε καί ἀκαθαρσίας] nvadiram a natureza de sua carne e, ao mesmo tempo, nasceu a lei maligna de nossos membros. Pois nossa natureza contraiu a doença do pecado por causa da desobediência de um homem, que é Adão, e assim muitos se tornaram pecadores. Isso não foi porque eles pecaram junto com Adão, pois eles não existiam então, mas porque tinham a mesma natureza de Adão, que caiu sob a lei do pecado. Portanto, assim como a natureza humana adquiriu a fraqueza da corrupção em Adão por causa da desobediência, e os maus desejos a invadiram, a mesma natureza foi mais tarde libertada por Cristo, que era obediente a Deus Pai e não cometeu pecado.”59

A objeção que Cirilo aqui responde é precisamente a pelagiana. Nós morremos não porque meramente copiamos as ações de Adão, mas porque somos pecadores através de nossa geração a partir de Adão. Cirilo até distingue entre culpa pessoal e impessoal quando argumenta que "não existimos na época".60 É ainda notável que a terminologia específica nesta passagem tem paralelos diretos com a terminologia de Agostinho. Por exemplo, a ideia de que “luxúrias impuras invadiram a natureza” deveria ser comparada às noções de libido e concupiscência de Agostinho. Assim, a resposta de Cirilo nesta passagem depende da mesma junção exata entre natureza e pessoa que Agostinho usa em Contra Juliano - a mesma em que ele concede o uso de reus a Juliano.

Essa noção de geração é mais explícita no parágrafo anterior: “Verdadeiramente condenado, portanto, como eu disse, em Adão (ίν ίδίμ)- a raiz [ρίζης] de todos da qual brota a maldição da morte...”61 A terminologia de Adão como a “raiz do mal” é essencialmente agostiniana.62 No entanto, essa metáfora é, de fato, uma das mais comuns de Cirilo em todo o seu comentário sobre Romanos 5.63

A lógica de Cirilo não está contida apenas no comentário sobre Romanos. Em seu comentário sobre Lucas, ele expressa o problema da seguinte maneira:

"Assim, a culpa da desobediência que é de Adão foi remida; assim, cessou o poder da maldição e o domínio da morte foi levado à decadência. E isso também Paulo ensina, dizendo: ‘Pois, como pela desobediência de um só homem, muitos se tornaram pecadores, assim, pela obediência do Um, muitos se tornaram justos’. Pois toda a natureza do homem se tornou culpada na pessoa daquele que foi formado pela primeira vez; mas agora é totalmente justificada novamente em Cristo. Pois Ele se tornou para nós o segundo começo de nossa raça depois daquele primário; e, portanto, todas as coisas Nele se tornaram novas.”64

Aqui vemos a "oposição de Adões" articulada não apenas em termos de morte e renovação, mas de culpa e justificação naturais. E aqui novamente vemos a relação causal: a linguagem da maldição e da culpa forjada “na pessoa [Adão]” sempre precede a linguagem da morte e da renovação. Da mesma forma, vemos uma noção explícita de culpa natural. Cirilo continua:

“Pois a lei foi instituída por causa das transgressões, como as Escrituras declaram, ‘para que toda boca seja calada e todo o mundo se torne culpado diante de Deus, porque pelas obras da lei nenhuma carne é justificada’. Pois não havia ninguém tão avançado em virtude, virtude espiritual, quero dizer, a ponto de ser capaz de cumprir tudo o que havia sido ordenado, e isso sem culpa. Mas a graça que é por Cristo justifica, porque, eliminando a condenação da lei, nos liberta por meio da fé... Pois antes da vinda do Salvador, todos estávamos em pecado; não havia ninguém que O reconhecesse, que por natureza e em verdade é Deus. Não havia ninguém fazendo o bem, ninguém; mas todos eles se desviaram juntos e se tornaram reprovados. Mas porque o Unigênito se submeteu ao esvaziamento, e se fez carne, e se fez homem, os pecadores pereceram e não existem mais. Pois os habitantes da Terra foram justificados pela fé, lavaram a poluição do pecado pelo santo batismo, foram feitos participantes do Espírito Santo, brotaram da mão do inimigo; e tendo ordenado que as hostes dos demônios partissem, habitam sob o jugo de Cristo.”65 Que ninguém é excluído da injustiça e que todos "se desviaram juntos" – uma referência novamente a Romanos 3:10-12 – aproxima-se logicamente da massa peccati de Agostinho Simpliciano. E enquanto, como Agostinho, Cirilo fala de maneira retumbantemente universal sobre a Encarnação de Cristo, ele também insiste que a solução para a culpa natural é o batismo e o Espírito Santo. Aqui não são apenas aqueles que cometeram pecado pessoal que têm a “poluição do pecado” lavada, mas os “moradores da terra”.

Todos juntos, vemos nove pontos de sobreposição substancial entre Agostinho e Cirilo:

1. A solidariedade do homem “em Adão”

2. Adão como a “raiz” defeituosa da humanidade

3. A ordenação da culpa e punição que precede a morte

4. A incapacidade de perfeição moral

5. O uso de Romanos 3:12, 3:19 e 5:19

6. A remissão da culpa herdada de Adão pelo batismo e pelo Espírito Santo

7. A distinção entre culpa pessoal e natural

8. O paralelo das “concupiscências impuras” naturais (Cirilo) com a libido/concupiscência (Agostinho)

9. O jugo de Cristo 66

Uma questão pendente para a teologia de Cirilo é se ele nega a possibilidade de um lugar intermediário para crianças não batizadas. Ele não parece abordar esse tópico explicitamente em seus escritos. Nem a questão é resolvida pelos cânones de Cartago (418), que foram afirmados por Cirilo na Epístola Tractoria do Papa Zósimo. Simplesmente temos que aceitar seu silêncio sobre essa doutrina. Acho sensato evitar argumentum ex silentio.

Conclusão:

O pensamento de Agostinho se desenvolve através de três períodos. No primeiro período (antes de 397), ele estabelece os contornos metafísicos da culpa humana, permitindo a possibilidade de uma “vida a meio caminho” para crianças não batizadas que perecem sem batismo. No segundo período (397-318), ele usa a distinção reus/reatus para distinguir entre culpa pessoal e natural. O reatus herdado significa que nenhuma pessoa pode entrar no Reino de Deus sem o batismo; e, portanto, não há "lugar do meio". No entanto, o grau de punição recebido pelos excluídos do Reino é medido pelo pessoal. No terceiro período, Agostinho abandona a distinção reus/reatus devido a uma tradução incorreta de Romanos 3:19 e um desafio de Juliano de Eclano, mas mantém uma distinção paralela de pecado original versus pessoal. Finalmente, localizamos ideias significativamente sobrepostas em Cirilo, demonstrando (contra Romanides e Meyendorff) que pelo menos um proeminente pai grego havia integrado um senso de culpa natural da solidariedade com Adão, como Agostinho fez.

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1 Jesse Couenhoven, “St. Augustine 's Doctrine of Original Sin,” Augustinian Studies36, no.

2 (2005): 359.2 Ver John Romanides, The Ancestral Sin, trans. George S. Gabriel (Ridgewood: Zephyr Publications, 2002).

3 Ver John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes(New York: Fordham University Press, 1976), 144ff.

4 Ver Jean-Claude Larchet, “Ancestral Guilt According to St. Maximus the Confessor: A Bridge Between Eastern and Western Conceptions,” Sobornost20, no. 1 (1998): p. 26-48.

5 Ver Ian McFarland, “‘Naturally and by Grace’: Maximus the Confessor on the Operation of the Will,”Scottish Journal of Theology, 58, no. 4 (2005): p. 410-433.

6 Ver Joseph P. Farrell, Free Choice in Saint Maximus the Confessor(Waymart: St Tikhon 's Seminary Press, 1989)

7 Ver Jacob Archambault, “Nature, Will, and the Fall in Augustine and Maximus the Confessor”, Augustiniana65no. 3-4 (2015), p. 205-230.

8 Ver Christiaan Kappes, The Immaculate Conception: Why Thomas Aquinas Denied, While John Duns Scotus, Gregory Palamas, & Mark Eugenicus Professed the Absolute Immaculate Existence of Mary(New Bedford, MA: Academy of the Immaculate, 2014).

9 Ver Christiaan Kappes, “Gregory Palamas ’Reception of Augustine' s Doctrine of the Original Sin and Nicholas Cabasilas ’Rejection of Aquinas’ Maculism as the Background to Scholarius ’Immaculism,”Byzantinisches Archiv: Series Philosophica(em breve).

10 Ver Adam G. Cooper, “Sex and Transmission of Sin: Patristic Exegesis of Psalm 50:5 (LXX),” Studia Traditionis Theologiae8 (2011) 77-95.

11 Ver John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes(New York: Fordham University Press, 1976), 144.

12 Ibid.

13 Ibidem, p. 145.

14 Ibidem, p. 146.

15 Augustine of Hippo, The Problem of Free Choice, trad. Mark Pontifex (New York: Newman Press, 1955), 1.1.1.

16 Ver ibid., 1.1.1.

17 Ver ibid., 3.16.45.

18 Ver ibid., 3.16.43.

19 Ibidem, 3.16.45.

20 Ver ibid., 3.21.59.

21 Ibidem, p. 3.20.56.

22 Ibidem, 3.22.64.

23 Ibidem, 3.23.66.

24 Ver ibid., 3.23.67.

25 Ibidem, 3.23.69.

26 Ver ibid., 3.16.44, 3.22.64.

27 Ver ibid., 3.16.45, 3.20.56, 3.24.71.

28 Ver Agostinho, On Free Choice of the Will, trad. Thomas Williams (Indianápolis: Hackett Publishing Company, 1993).

29 Ver Augustine, Augustine: Early Writings, ed. JHS Burleigh (Filadélfia: The Westminster Press, 1953). Doravante "Escritos Anteriores".

30 Ver Charlton T. Lewis e Charles Short, A Latin Dictionary(Oxford: Oxford University Press, 1956), s.v. “reus.”

31 Ver ibid., “reatus”

32 Ver Agostinho, Epístola166 em NPNF11:525ff.

33 Agostinho, Early Writings, p.398-404. Vale ressaltar que na primeira articulação histórica do que se tornará a posição agostiniana clássica, encontramos um apelo a 1 Coríntios 15:22 em vez de Romanos 5:12. Embora o último versículo se torne proeminente após o concílio de Cartago (418), é o primeiro que é mais fundamental para a teologia de Agostinho. Para uma reflexão semelhante, ver Cooper, “Sex and Transmission of Sin”, p. 87.

34 Agostinho, Epistle98 in NPNF11:407.

35 Stuart Squires, “Reassessing Pelagianism: Augustine, Cassian, and Jerome on the Possibility of a Sinless Life” [Reavaliando o Pelagianismo: Agostinho, Cassiano e Jerônimo (PhD diss., Catholic University of America, 2013), 154.

36 Esse é um dos temas centrais dos debates pelagianos. Ver, por exemplo, Augustine of Hippo, A Work on the Proceedings of Pelagius, 16ff in NPNF15:190ff.

37 Ver Agostinho, A Treatise on the Spirit and the Letter, 35 em NPNF15:97-98.

38 Ver Agostinho, A Treatise on the Merits and the Forgiveness of Sins, and the Baptism of Infants, 1.47 in NPNF15:33.

39 Ver Agostinho, Epístola 98.

40 Agostinho, On Baptism, Against the Donatists,4.22.30 in NPNF14:460-61. Embora isso venha dos escritos antidonatistas anteriores de Agostinho, é claro que a formulação de Agostinho aqui é projetada especificamente para evitar a acusação de origenismo. Esse clima anti-origenista continua ao longo dos debates pelagianos (ver, por exemplo, Jerome 's Against the Pelagians and To Ctesiphonand Augustine 's On the Proceedings of Pelagius, 10). Para uma tentativa de releitura dos debates pelagianos qua Origenism, ver Dominic Keech, “Augustine and Origen: Fathers of Pelagianism,” in The Anti-Pelagian Christology of Augustine of Hippo, 396-430(Oxford: Oxford University Press, 2012). No entanto, devemos questionar a abordagem de Keech, dado que Agostinho já está tentando se distanciar da teologia de Orígenes antes que surjam as disputas pelagianas.

41 Agostinho, A Treatise on the Merits,1.22.

42 Kappes situa a relutância de Agostinho em usar culpa para bebês contra o pano de fundo de Ambrósio e seu uso mais amplo na tradição latina. Ver Kappes, “Gregory Palamas ’Reception.”

43 Agostinho, Santo Agostinho: Contra Juliano, Os Padres da Igreja, vol. 35, trans Matthew A. Schumacher (Washington, DC: The Catholic University Press of America, 1957), p. 96. Doravante Contra Julian.

44 Agostinho, Against Julian, p. 117. Devemos notar nesta passagem que há uma mistura perfeita das terminologias médicas e legais que Meyendorff deseja justapor.

45 Agostinho, De Gratia Christi, 9.7 em CSEL 42. Ver também idem, A Treatise Against Two Letters of the Pelagians, 4.30 in NPNF15:431-32; idem, A Treatise on Rebuke and Grace,28 in NPNF15:483.

46 Agostinho, Against Julian, p. 153.

47 Ibidem, 129.

48 PL 44:714.

49 Ver Agostinho, Against Julian, p. 10.

50 Ver Agostinho, A Treatise on the Merits,1.28, 25.

51 Ver Agostinho, Epístola 179.

52 Ver Augustine, Epistle4*.3, in Les lettres de saint Augustine découvertes par Johannes Divjak: Communicationsprésentéesaucolloquedes20et21Septembre1982,ed.J.Divjak(Paris:Études Augustiniennes, 1983).

53 Para mais informações sobre a questão histórica de Cirilo e do pelagianismo em geral, ver Geoffrey D. Dunn, “Augustine, Cyril of Alexandria and the Pelagian Controversy,” Augustinian Studies37, no. 1 (2006): p. 63-88.

54 Cooper, “Sex and Transmission of Sin”, p. 87.

55 PG 74:785

56 Cirilo de Alexandria, Commentary on John,vol. 1, ed. Joel C. Elowsky, trad. David R. Maxwell, Ancient Christian Texts (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013), 91.

57 PG 74:785, tradução minha.

58 Ibid., 310.

59 Gerald Bray, ed., Romans, Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), 142-43.

60 Pode-se supor que Cirilo se afasta do traducionismo de Agostinho aqui. No entanto, isso pode não ser o caso. Mapear isso diretamente para a terminologia agostiniana é difícil. Cirilo quer dizer que não estávamos pessoalmente, mas naturalmente "em Adão"? Se assim for, este parece ser o ponto principal de Agostinho ao distinguir entre culpa pessoal e original – que não estávamos pessoalmente em Adão, mas sim naturalmente.

61 PG 74:788, tradução minha.

62 Por exemplo, ver radix maliin PL 44:670.

63 PG 74:781-92.

64 Cirilo, Commentary on the Gospel of St. Luke,trad. R. Payne Smith (New York:

Studion, 1983), 183.65 Ibid., 171.

66 Cf. Agostinho, A Treatise Concerning Man 's Perfection in Righteousness,22 em NPNF15:166-67.

(Retirado de: journal.orthodoxwestblogs.com)

HERANÇA DA CULPA NOS SANTOS AGOSTINHO E CIRILO